Superare la legge di Hume in una prospettiva teleologica

David Hume 
 
di Luigi Baldi*
*dottore di ricerca in Filosofia presso l’Università degli Studi di Genova

 

Il problema del rapporto tra giudizi di fatto e giudizi di valore è uno dei più spinosi del pensiero contemporaneo. Si tratta di capire se è possibile o meno ricavare dalla conoscenza della natura, quindi anche della natura umana, delle prescrizioni, ovverosia norme, doveri, quindi anche diritti.

Il primo a impostare il problema in questi termini è il filosofo empirista scozzese David Hume, che nel suo Trattato sulla natura umana sottolinea che è scorretto il procedimento mentale con cui si pretende di passare dall’ambito dell’essere e quello del dover essere, da ciò che è o non è a ciò che, rispettivamente, deve o non deve. Ricavare da un asserto puramente descrittivo, cioè una affermazione che descrive un dato di fatto, un asserto prescrittivo, una conclusione che prescrive un comportamento come moralmente o giuridicamente obbligatorio, è un salto logico che gli appare del tutto arbitrario[1].

La “legge di Hume” è ribadita dal filosofo analitico inglese George Edward Moore (1873 –1958), che, nei suoi Principia ethica, parla, in proposito, di “fallacia naturalistica”, criticando la pretesa di dedurre precetti etici o giuridici dalla constatazione dei caratteri della natura: i termini etici non possono, infatti, essere validamente definiti in modo descrittivo. Il bene non può essere considerato un oggetto esterno, “come un qualsiasi oggetto naturale, descrivibile dalla fisica o dalla metafisica”[2]. Si tratta di un concetto semplice, che non può essere descritto attraverso un elenco di qualità (piacere, felicità, dovere) che le cose buone devono possedere: spiegarlo in questo modo significa risolverlo in altri termini, ridurne la nozione ad altre che indicano delle entità naturali. “Se mi si chiede: che cosa é bene? La mia risposta è che bene è bene e null’altro. O se mi si domanda: come si deve definire il bene? La mia risposta è che esso non si può definire, e questo è tutto quel che ho da dire sull’argomento. Ma per quanto tali risposte appaiano deludenti, sono della più fondamentale importanza”[3].

Il bene è indefinibile perché ognuno è costantemente consapevole della nozione di bene nel momento in cui fa esperienza di cose buone. Esso si comporta come il «giallo», la cui essenza è indefinibile; non è possibile spiegare cosa sia il «giallo» a chi non lo abbia mai visto, ma chi lo ha visto lo coglie in virtù della sua esperienza diretta senza bisogno di nessuna ulteriore spiegazione. Ne consegue l’impossibilità di fondare l’etica su una qualsiasi forma di conoscenza: il bene non è conoscibile razionalmente. Lo stesso filosofo del diritto Hans  Kelsen (1881 – 1973) rileva alla base del giusnaturalismo, cioè della dottrina del diritto naturale, un errore logico, consistente nella pretesa di ricavare norme dalla realtà dei fatti; nessun ragionamento logico, infatti, consente di passare dalla realtà naturale al valore morale e giuridico. “Chi crede di trovare, di scoprire o di prendere conoscenza di norme nei fatti o di valori nella realtà, inganna se stesso. Infatti, anche se inconsciamente, egli deve proiettare le norme (da lui in qualche modo presupposte come fondamento dei valori) nella realtà dei fatti, per potere poi dedurre da questi. Realtà e valore appartengono a due sfere distinte”[4]. Sulla stessa linea si trovano R.M. Hare nel suo Linguaggio della morale e, in Italia, Bobbio, Lecaldano, Carcaterra, Scarpelli, il quale ultimo, proprio muovendo dalla dichiarata cesura tra l’ambito del conoscere e l’ambito dell’agire, è giunto a farsi portavoce di un’Etica senza verità.

Il problema della legge di Hume e della fallacia naturalistica va considerato alla luce delle nozioni di natura e realtà che si assumono e, più in generale della concezione fisica e metafisica in cui esse si inquadrano. Il filosofo scozzese parte dal presupposto tipicamente moderno e, nel suo caso, empiristico, che l’intelletto debba programmaticamente precludersi la conoscenza di qualunque verità che superi i dati strettamente risultanti dall’esperienza sensibile, avendo solo la possibilità di rielaborare questi ultimi per formulare dei concetti che si riducono a essere soltanto nomi, segni convenzionali, privi di consistenza ontologica in quanto tali (la penna è solo un nome con cui indichiamo gli innumerevoli individui che scrivono, perché per ovvi motivi di comodità e utilità non li possiamo citare tutti ogni volta che ne dobbiamo parlare). Ciò significa che non è possibile conoscere come certa alcuna legge sia fisica che metafisica, in quanto universale e necessaria, potendo giungere al massimo a valutazioni basate sulla probabilità. Questo ovviamente vale ancora di più per l’etica: non posso ricavare con lo strumento razionale una legge morale, un concetto di bene, che sia da considerarsi certo, cioè appunto universale e necessario.

La legge di Hume, come osserva in proposito Berti nel suo Le vie della ragione, non è un qualcosa dotato di valore assoluto ed incondizionato, ma è legata a una visione ben precisa della realtà, sia sul piano fisico sia su quello metafisico, che influenza il suo pensiero e dello stesso Moore, ma che non può essere data per scontata, quasi (e sarebbe proprio un paradosso) un postulato, un …“dogma”. La sua validità sul piano ontologico pare, allora, strettamente legata a una identificazione, data per acquisita, della realtà con il dato naturale e a una nozione empirica della natura, intesa come un puro e semplice fatto, “un puro stato di cose già dato, un insieme di fatti collegati tra loro solo da leggi meccaniche descrivibili e ricostruibili solo mediante calcoli matematici”, e comunque mai, almeno per Hume, determinabili in modo assolutamente certo[5]. Tale visione si accentua particolarmente se il dato naturale è considerato sotto il profilo della biologia, almeno nell’accezione evoluzionistico-casuale, tipica del pensiero di Monod (Il caso e la necessità) e di una lettura filosofica, anch’essa tutt’altro che scontata, di Darwin. Se si pensa che, siccome per Darwin le specie viventi discendono dai rispettivi primati per variazioni casuali e selezione naturale, tutta la realtà (che coincide con la natura, of course) venga fuori e si fondi sulla casualità, con un’evidente arbitrario salto logico dalla biologia alla filosofia o alla … ateologia, è chiaro che la legge di Hume è perfettamente sovrapponibile.

Reale, però, non è necessariamente detto che vada inteso come “ciò che c’è”, quasi una specie di dittatura indiscutibile (questa sì, veramente … dogmatica) del presente, anzi dell’istante come è coglibile dai sensi. Reale è l’infinita ricchezza dell’essere, nella sua profondità inesauribile, che soltanto l’anima umana può potenzialmente cogliere, in quanto apertura sull’infinito. Da questo punto di vista la natura rappresenta una dimensione della realtà, la prima tappa di un percorso che conduce l’intelletto umano a intus-legere, a leggere dentro, scoprire le strutture più intime e nascoste ai sensi, che danno il fondamento, il senso delle cose: “l’essenziale è invisibile agli occhi”, ricorda la volpe al piccolo principe di Saint Exupéri e Montale a sua volta suggerisce che “sotto l’azzurro fitto del cielo qualche uccello di mare se ne va; né sosta mai, perché  tutte le immagini portano scritto: “Più in là”!”. Ogni cosa e, innanzitutto, persona incontrate schiudono orizzonti, ogni aspetto e momento della realtà, la vita intera, suggeriscono, invitano, attendono un compimento, una realizzazione e non accettano di essere rinchiusi nella camicia di forza del dato di fatto, della presenza, come qualcosa di definito, già tutto attuato e definitivo. L’essere è essenza, cioè definizione e anche presenza, ma siccome esso è creato e dipende da Dio, che ne è la pienezza, allora è anche potenzialità, energia, dinamismo, tensione a una realizzazione piena, a una piena attuazione. L’essere di “ciò che c’è” non si accontenta di “ciò che è” ma desidera altro, appetisce (appetitus, ad-petere, tendere a), proprio perché non è già del tutto attuato: ciò che contraddistingue l’uomo è il fatto che egli lo sa, ne è consapevole.

Se reale non significa automaticamente naturale, naturale non equivale necessariamente a meccanismo ed empiria. Tommaso d’ Aquino, sulla scia di Aristotele, non utilizza una nozione omogenea ed univoca di natura e, comunque, non esclusivamente empirico-biologica; l’applicabilità della legge di Hume al suo pensiero risulta, quindi, da questo punto di vista, quanto meno problematica. La natura ha un carattere analogico e indica tanto il processo del divenire di ciò che si genera, si trasforma e si corrompe, quanto il principio di tale processo, ovverosia la forma sostanziale, ciò che fa sì che una cosa sia quella che è e non un’altra. Tale principio formale, coincide in ogni cosa (anche non naturale) con il suo fine, cioè con l’operazione, l’azione a cui è predisposta e a partire dalla quale è possibile definirla: così la natura della penna è data dal fine di scrivere e se la penna non scrive non realizza la sua natura, ovvero il suo fine e questo vale anche per l’uomo, la cui forma sostanziale è la ragione, per cui realizza la sua natura, quindi consegue il suo fine proprio attraverso la ragione e la conoscenza.

Se si intende la natura secondo una accezione finalistica (telos), come processo rivolto ad un fine e che nel fine trova il suo compimento, la legge di Hume diviene inapplicabile, perché non si tratta più di dedurre la norma da un fatto, con ovvie conseguenze anche sulla legge naturale. La natura come fine implica, infatti, l’idea di sviluppo e compimento di qualcosa che è già in potenza, con la conseguenza che il dover essere è, a livello implicito, strutturalmente inerente all’essere e la teleologia altrettanto inerente all’ontologia; da una siffatta concezione della natura umana risulta, allora, “possibile ricavare delle norme, delle prescrizioni, dei doveri, e quindi dei diritti”[6]. La visione classica colloca direttamente la natura nell’ambito di una prospettiva teleologica, non come qualcosa di estrinseco ma di intrinsecamente connesso alla sua struttura costitutiva e l’idea di fine rappresenta, da questo punto di vista, il punto di mediazione e di collegamento tra essere e dover essere[7]. Il concetto di fine, come ricorda anche recentemente il filosofo tedesco Robert Spaemann, appare come punto centrale di un nuovo paradigma di razionalità morale, che affronti la questione ecologica nel quadro di una critica all’idea baconiana di dominio dell’uomo sulla natura, di cui è ancora succube il pensiero retrostante la legge di Hume. Tutte le cose, dice ancora San Tommaso, tendono al fine ultimo, che è Dio; la differenza tra gli esseri dotati di ragione e quelli che non lo sono (animali, vegetali, minerali) consiste nel fatto che questi ultimi non ne sono consapevoli, mentre i primi lo sanno e proprio per questo possono con la loro libera volontà scegliere di assecondare o non assecondare questo processo, dire sì o no; in quanto tali sono responsabili di se stessi e anche dei primi, che sono a loro affidati.

L’impostazione di fondo del pensiero scientifico moderno consiste, del resto, nell’escludere la considerazione della finalità dall’indagine sui processi naturali, in nome di una visione meccanicistica e deterministica della realtà, che dal piano fisico (la fisica newtoniana), dove è legittima, si estende a quello metafisico (la filosofia di Descartes e si Spinoza), dove invece è del tutto discutibile. E’ diverso dire, per es., che ho gli occhi predisposti per vedere e dire che vedo perché ho gli occhi. La scienza sperimentale non possiede, però, come riconosce correttamente Galilei, gli strumenti cognitivi per rispondere alla domanda circa l’esistenza o meno di una finalità e non può, perciò, escludere l’esistenza di qualcosa che comunque non sarebbe in grado di cogliere. La predisposizione dell’occhio alla vista è al di fuori dell’ambito del dicibile sul piano rigorosamente scientifico-sperimentale ma appartiene alla dimensione intelligibile della ragione. Essa suppone un ordine ontologico dell’occhio, tale da implicare un’intelligenza ad esso intrinseca, un logos, che lo struttura in modo tale da raggiungere un fine, che è il suo bene, ciò che lo realizza, e la cui mancanza (la cecità) è invece un male, cioè una mancanza, una privazione di bene. Tutto ciò è di competenza del filosofo ed eventualmente del teologo (è sempre la tesi di Galilei) ma non si può, rimanendo sul piano sperimentale, dire che non esiste, appunto perché non riconducibile a tale piano (è lo scientismo moderno). Spetta certamente allo scienziato descrivere uno stato di fatto, che così risulta per una combinazione di fattori, magari casuali, in presenza dei quali è possibile vedere. Se si ritiene, però, che la ragione, quindi la conoscenza, si risolva nel descrivere stati di fatto, il quadro è evidentemente completo e l’impossibilità di ricavare un dover essere risulta una conseguenza logica: il dover essere appare un’imposizione dall’esterno del tutto arbitraria e irrazionale, non, invece, il semplice completamento e l’attuazione di un processo già intrinseco.

L’essere e, al suo interno, la natura, quindi la vita tutta, appaiono come processi orientati, ovverosia una continua e inesauribile tensione verso un qualcosa d’altro, che è il suo bene e ne realizza per questo i il compimento.  L’idea che il bene sia il fine a cui ogni cosa tende elimina in radice il problema del passaggio dai giudizi di fatto a quelli di valore perché riconduce il valore, cioè, appunto, il bene, al fatto, che non è più semplicemente tale, ma inserito in un ordine più ampio.

 

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Note

[1]. D. Hume, Trattato sulla natura umana, III, I, 1, Laterza, Bari 1971, pp. 496-497.
[2]. E. Berti, A proposito della “Legge di Hume”, in, Fondazione e interpretazione della norma, a cura di A. Rigobello, XXXIX Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate(26, 27 e 28 aprile 1984), Editrice Morcelliana, Brescia 1986, pp. 237-238.
[3]. G.E. Moore, Principia, Bompiani, Milano 1964, I, 6, p. 50.
[4]. H. Kelsen, Il problema della giustizia, Einaudi, 1998, pp. 72-73.
[5]. E. Berti, Le vie della ragione, , il Mulino, Bologna 1987, p. 294.
[6]. E. Berti, Le vie della ragione, cit., p. 293.
[7]. Cfr. R. Spaemann, R. Löw, Die Frage Wozu?, cit. R. Spaemann, “Natur”, in Philosophische Essays,, Reclam, Stuttgart 1983, pp. 19-40; da ultimo R. Spaemann, R. Löw, Fini naturali. Storia & riscoperta del pensiero teleologico, Ares, 2013.

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